Sobre la Comunidad de la Diferencia de Míroslav Mílovic (página 2)

En cierto modo el libro, en cada
nivel analizado, anticipa una posible solución parcial
desde la que atisbar otro trecho del camino, pero no deja de
señalar los efectos que tales soluciones
parciales tuvieron. Por ejemplo, la visión cartesiana del
mundo al anteponer la ciencia
como último discurso, deja
inerme al sujeto moral y
legitima el holocausto en
nombre del progreso de la ciencia.
Mílovic recorre estos derroteros del pensamiento
que han llevado del optimismo de la ciencia al horror del
exterminio nazi y de éste, a las masacres en su
país: la ex -Yugoslavia.

En un movimiento
espiral retorna de nuevo sobre sus pasos para recoger las
iniciativas de todos estos pensadores para alcanzar un sentido
nuevo en la pregunta. Si Hegel, por
ejemplo, antepone el Estado al
individuo,
aplastándole con sus consecuencias dictatoriales,
también introduce un elemento positivo a considerar. Hegel
hace, en un cierto sentido, una crítica
al capitalismo.
Tal como se puede leer en el texto:

Para el capitalismo el mercado es
el lugar de la satisfacción de los deseos, y claro, el
mercado tiene que funcionar. (…) Contra eso, Hegel va a
decir que la satisfacción de los deseos no está
unida al mundo objetivo,
natural, sino al mundo social, intersubjetivo. Es precisamente
esta idea de la intersubjetividad la que será
después, para Habermas, un motivo fuerte para
confrontarse con la
Modernidad(3).

Mílovic se hace una serie de preguntas clave para
avanzar en la perspectiva de ensamblar la razón
teórica y la razón práctica hacia una
emancipación, que incluya los aspectos esenciales
desvelados por Hegel (filosófica y política), por
Feurbach ("del propio sujeto en la religión"), por
Marx
(económicos). ¿Qué pasó con la
política dentro de la Modernidad?
Básicamente ha faltado una teoría
potente de la razón. Debe construirse una razón que
piense la intersubjetividad en una dimensión
pragmática y, a la vez, crítica. Habermas ya no
cree que la clave esté en el proletariado como sujeto de
la historia, sino en
"las condiciones de posibilidad de las decisiones colectivas." Y,
dando por supuesto la eficacia del giro
lingüístico, se pregunta desde Habermas:

¿El capitalismo tiene un lenguaje?
¿Tiene una estructura
lingüística? ¿Él es
una forma semiológica? (…) el capitalismo es un
mundo muy práctico, donde suceden muchas cosas, pero no
es un mundo pragmático, capaz de posibilitar una
afirmación de la
comunicación, de la democracia y
de la solidaridad
basadas en la intersubjetividad. La teoría de Habermas
contiene una óptica marxista que muestra el modo
como se ha de criticar el positivismo
capitalista(4).

A continuación, critica el positivismo de
Luhmann, quien piensa que el sistema
sólo necesita funcionar, reduciendo el sujeto a mera pieza
del mecanismo. "El sujeto –escribe- será pensado
ahora como sistema social. El sentido se limita a la
cuestión de la reducción de la complejidad social
que aparece con el mundo moderno."

Mílovic busca, en el pensamiento, las ventanas
abiertas a esa asfixia del sujeto por el capitalismo. "Un
eventual cambio del
capitalismo tiene que estar siempre unido a un cambio de paradigma. La
intersubjetividad es, así, la referencia para la
cuestión de la fundamentación."

No en vano ha sido discípulo de Habermas.
"Habermas –nos dice- entiende el propio proyecto como una
forma del marxismo
actual. Pensando en una sociedad
permanente, podríamos decir, se realiza algo del proyecto
de la revolución
permanente, en fin, se realiza una crítica permanente de
la sociedad. Eso es lo que los sistemas
comunistas olvidaron completamente."

La libertad
está en el centro de su proyecto, por eso recurre a la
crítica que Hegel hizo a Kant. Hegel
considera la primera y segunda críticas kantiana
insuficientes, para afirmar "la dignidad del
sujeto y de nuestra razón". "Para Kant – escribe –
la autoconciencia es el hecho de nuestra estructura mental, que
no podemos problematizar más. Así, la modernidad
articula las propias sombras porque no puede hablar sobre los
aspectos básicos de ella. Es un específico silencio
que acompaña a la modernidad, mejor dicho, el
específico fetichismo que se coloca ahora en el contexto
de la pregunta sobre la racionalidad".

La propuesta de Hegel es repensar esa autoconciencia:
"¿Cómo y por qué el ser humano dice yo?"
Pero la libertad no es objeto para la teoría, para Hegel
es necesario "establecer la perspectiva práctica para la
libertad, que era lo que Kant estaba haciendo, y al mismo
tiempo buscar
la perspectiva para la autoconciencia, precisamente lo que Kant
no hizo".

Ese "llevar a la práctica" tuvo su coste. Hegel
llevó la razón, instrumento de la libertad, al
terreno del tiempo histórico. En él, la
autoconciencia sólo existe si es reconocida, y esto fue lo
que hizo la Revolución
Francesa. "Con ella, (con la Revolución Francesa) el
reconocimiento del ser humano como tal, deja de ser reconocido
bajo los presupuestos
naturales (…) Es posible, por ejemplo, pensar hoy los
individuos sin pensarlos como sujetos. Y con mi experiencia de la
guerra en
Yugoslavia, puedo ciertamente confirmar la urgencia de esa
tentativa de afirmar al ser humano como tal y no bajo los
supuestos naturales o étnicos".

Marx no está agotado aún. Kant y Hegel dan
por hecho, no explican la necesidad de desarrollo del
espíritu, no interrogan la subjetividad constitutiva de la
modernidad. "De ahí resulta, que la subjetividad moderna
queda como hecho. Pero pensar el mundo como si fuera hecho, sin
reflexionar acerca de las condiciones de su constitución significa, ya en Marx, quedar
preso del pensamiento fetichista". "…descubrir los
presupuestos del mundo burgués sería, entonces, un
trabajo
emancipatorio, y como esto es lo que Marx pretende hacer, su
filosofía es llamada crítica de la ideología"

Habermas retoma a Marx, pero esta crítica al
fetichismo no basta, es necesaria una teoría de la
acción
social que no caiga en el aplastamiento de la particularidad del
sujeto por la idea. Míroslav matiza críticamente a
Habermas: "…la relación entre ética,
política y teoría social, en la posición
habermasiana, no se fundamenta en los presupuestos
metafísicos del desarrollo del espíritu, sino en
los presupuestos comunicativos, que son, al mismo tiempo,
producto de un
desarrollo histórico. Esta es, en el sentido
político y social, la idea del fin de la metafísica. La pregunta en este contexto es
si se da el hecho de la comunicación. ¿Cómo
repercutirán, por ejemplo, las palabras de Habermas en
Bosnia, durante la guerra de Yugoslavia? Como dicen los filósofos bosnios, la posición de
Habermas es distante de la realidad, parece muy fría y
distante".

"Para Habermas, la comprensión coincide con los
aspectos pragmáticos y se refiere a la interpretación y a las condiciones del
consenso (…) en este punto la realidad no es tanto la
realidad de las cosas, sino la realidad de los discursos, su
interpretación respecto a las mismas." La teoría de
la acción comunicativa lleva a Habermas a un discurso con
pretensiones universalistas, busca los elementos fundamentales
del diálogo
común, pero, por esto mismo, acentúa el consenso
más que el discenso. "…la retórica
armonizante del discurso presenta el consenso como el
ámbito de la justificación de la verdad y del orden
normativo. Ahora bien, en el plano de la realidad fáctica
puede aparecer la fuerza
inevitable de las circunstancias y esto es lo que sucedió
en Yugoslavia y en Bosnia, cuya situación de conflicto no
llegó a ser articulada en las estructuras de
la interpretación argumentativa" De hecho, tal como apunta
Míroslav, fue un consenso entre los planteamientos serbios
de Mílosevic y los croatas de Tudjman el que llevó
al genocidio bosnio.

¿Qué tarea le cabe entonces a la
filosofía?, se plantea. "¿Puede limitarse –
se pregunta – a una mejora de la comprensión de la
realidad? ¿Podría ser la filosofía
sólo una nueva forma de phrónesis?". Kant
se había dado cuenta de la distancia necesaria para probar
el progreso de la revolución francesa, desde la ausencia
de un interés
particular. El entusiasmo práctico no debe caer en
terrorismo al
llevar las ideas a la práctica. La condición
necesaria es esa distancia en el interés. El peso que en
su país tuvo el comunismo no
democrático, controlado en la última época
por la mujer de
Mílosevic, le lleva a preguntarse: "¿No fue el
comunismo, terrorismo de una idea particular sobre las
condiciones de la vida social?"

"El entusiasmo es sólo una señal para la
universalización de un proyecto político. El
entusiasmo nos sugiere que hay progreso en el mundo. El
entusiasmo es la señal de un consenso posible que Kant
quiere colocar en el dominio de la
cultura".
Habermas supera a Kant en la medida en que plantea las
condiciones de la razón práctica en un plano
intersubjetivo. Es contando con los otros como se puede encontrar
la guía de la acción moral. Pero, por otra parte,
en la posmodernidad,
ya no hay referencia que sirva de común denominador para
esos principios de la
acción. Debe construirse una mediación racional, no
desde un punto de vista trascendental a la manera kantiana, pero
tampoco basada sólo en aspiraciones de consenso. Entonces,
¿qué puede ofrecer la filosofía como
fundamentación más allá de la
intersubjetividad de Habermas?

Míroslav sigue analizando uno a uno los
callejones sin salida de la posmodernidad. Lyotard plantea, por
ejemplo, que la emancipación surge en la posmodernidad
como un metadiscurso imposible de realizar. Nada sabemos sobre la
libertad. El comportamiento
ético se muestra en sentido negativo como aquello que no
podemos hacer, pero nada se puede decir acerca de lo que
sí debemos hacer.

El argumento de Rorty en torno a la
justicia
social se inclina a favor de la democracia sustentada en el
sentido común más que en la
filosofía. En este sentido, los intentos fundamentadores
de la filosofía constituyen un peligro y son germen del
totalitarismo. Míroslav le plantea una pregunta en
relación a esta afirmación:

El argumento de fondo es formulado de esta forma:
puesto que no hay una "naturaleza"
esencial del ser humano que la filosofía tiene que
descubrir y describir, la teoría de la justicia debe ser
leída como una teoría política y no como
una teoría metafísica. El problema básico
de esa interpretación de Rorty –y esa fue la
cuestión que le formulé- es si la investigación de los presupuestos de la
justicia social conduce necesariamente a una metafísica.
Mi respuesta, estructurada también como defensa de la
posición de Habermas, es negativa. Y me pregunto
aún: ¿por qué la investigación del
sentido común tiene que terminar necesariamente
en metafísica? Creo que es necesario investigar, por
ejemplo, los presupuestos del sentido común
serbio que provocó tanta crueldad en Yugoslavia. En esta
línea de pensamiento, la investigación
filosófica no sería metafísica, sino una
exigencia para normalizar y racionalizar el orden
social(5).

Ahora bien, habrá saber que se entiende por
sentido para ver el alcance de este postulado. Y
cómo el sentido común llevó a la
masacre de miles de seres humanos. Esa causalidad nos lleva a un
punto en el que Míroslav pasa de puntillas al referirse a
Freud. El
análisis del sentido más allá
de una racionalidad explícita y ligado a la función
significante es algo que el psicoanálisis ha tematizado ampliamente y
que, Derrida, tal como señala Míroslav, recoge e
incorpora para su deconstrucción. "No existe el origen
puro de la filosofía, sino los signos,
huellas, gramas. Así, en los años setenta,
tiene inicio el proyecto Derrida sobre la
gramatología. La subjetividad, el lugar central
de la filosofía
moderna, tiene que ser deconstruida. La metafísica de
la presencia debe ser superada por la idea de la
diferencia." Pero esta diferencia debe ser entendida,
como ha quedado dicho, no como afirmación neoliberal del
individualismo egoísta, sino como la afirmación del
individuo frente al sistema totalizador y homogeneizador. Mirar
al extranjero que somos, mirada ética que ha de crear su
rumbo, y que ya Freud hacía resonar cuando suponía
la subjetividad formada a partir de un núcleo totalmente
ajeno al yo. El yo se forma como otro, se forma a partir
de lo extranjero. Pero ese somos no es sustancia
metafísica sino determinación intersubjetiva
evanescente en cada momento prendida del tenue hilo del lenguaje
que circula, que se apropia de nuestro ser de nada.

Para concluir, citaré un párrafo
sugerente de este magnífico libro, La Comunidad de la
Diferencia:

Entonces, ¿dónde esconderse en este
mundo de peligros, dónde encontrar lugares seguros?
Ciertamente no en la casa de un utilitarista, cuyo cálculo
nos puede extraditar a los criminales. Seguramente no en la
casa de un kantiano, que siempre tiene que decir la verdad.
Tendría muchas dudas sobre la casa de un habermasiano,
porque puede suceder cualquier cosa con nuestra vida hasta que
encontremos una solución discursiva. Tendría
también muchas dudas en la casa de un posmoderno,
orientado por la perfección estética de su propia vida. El
único lugar seguro parece
la casa de Levinas, abierta a los otros. Esa casa nos ofrece la
hospitalidad sin reciprocidad, más allá de la
influencia económica. Pero en el título de este
capítulo introduje el término "casa" entre
comillas. Y es que no es un espacio, un espacio real, porque el
espacio releja la metafísica de la presencia. Tenemos
que neutralizar el espacio para abrir la posibilidad del
tiempo. Con la afirmación del Otro se abre el
futuro, la perspectiva del tiempo, de la historia (lo que
Heidegger también buscó). Con el Mismo se afirma
sólo la presencia, esa metafísica de la presencia
en cuyo marco ocurre que en el mundo no hay nada
nuevo(6).

Notas

1. MILOVIC, M. Comunidad de la
Diferencia. Ed. Universidad de
Granada, Biblioteca de
Bolsillo. Granada, 2004. p. 126.
2.
Ibidem. p. 109.
3.
Ibidem. p. 15.
4.
Ibidem. p. 64.
5.
Ibidem. p 82-83.
6
.Ibidem. p. 123-124.

Sergio Hinojosa